الاستشراق بين النقد والتصحيح

بقلم : د. هيثم مزاحم

في الصورة: جامعة برايتون في إنجلترا.

بدأ الاهتمام الأوروبي بالدراسات الإسلامية والعربية في القرن الـ11الميلادي إثر الحملات الصليبية على العالم الإسلامي (1096– 1143م) حيث صدرت أول ترجمة لاتينية للقرآن الكريم في العام 1143م (ترجمة روبرتوس) حيث كانت بداية الترجمات من اللغة العربية إلى اللاتينية واللغات الأوروبية تهدف لخدمة الطموحات التبشيرية المسيحية من جهة، ونقل التراث الإسلامي واليوناني في الفلسفة والعلوم الطبيعية والرياضيات والفلك والطب إلى أوروبا من جهة أخرى، وبدأت الدراسة الجادة للغة العربية في أوروبا وبلغت ذروة ازدهارها في إسبانيا أيام تيار الإنسانية الإسباني المبكر، وقدمت الحرف المطبعي العربي في مطبعة العالم التي أسسها فيرويناند فون ميديشي، في ثمانينات القرن الـ16الميلادي، حيث طبع كتاب القانون لابن سينا كأول كتاب بالأحرف العربية، وتتالت بعده طباعة الكتب العربية.

وكانت هذه الترجمة اللاتينية للقرآن الكريم ضعيفة وغير أمينة واعتمدت لأسباب تبشيرية ولم تنشر إلا بعد 4 قرون حيث بقي مضمون القرآن الكريم مجهولاً في أوروبا لقرون طويلة إلى أن جاءت ترجمة كيتينيسيس، وقام بيبلياندر بطبع ترجمة روبرتوس بعد انقضاء 4 قرون ومنها خرجت أقدمت أول ترجمة إيطالية للقرآن الكريم (أريفابيني في عام1547م) وتتالت الترجمات إلى اللغات الأوروبية الأخرى، ففي عام 1616 ترجم القرآن الكريم إلى الألمانية عن الإيطالية ونقل من الألمانية إلى الهولندية سنة 1614ـ ولم تتوار ترجمة روبرتوس عن الأنظار إلا بعد ظهور النسخة الإيطالية التي ترجمها ماراتشي سنة 1698 والتي تميزت بالدقة والأمانة.

وكان للاهتمام الذي أولته حركة الإصلاح الديني في أوروبا لدراسة الكتاب المقدس بلغاته الشرقية أثره الإيجابي على الدراسات العربية أيضاً، لكن الأهداف السياسية والاقتصادية الأوروبية في صراعاتها وعلاقاتها مع العالم الإسلامي كانت العامل الأكبر في إذكاء الاهتمام باللغة العربية، حيث وضع المعجم العربي الذي لم يكتمل في القرن الـ12الميلادي والذي يعتقد أن أحد الرهبان قد وضعه ليكون عوناً في عمليات التبشير.

وانتزعت هولندا زمام المبادرة في الدراسات العربية مع بداية القرن الـ17لمدة تقارب القرنين، فقد عرف الهولنديون أهمية الاستشراق نتيجة توسع تجارة بلادهم مع الهند ولمسوا فوائد معرفة اللغات الشرقية ومنها العربية حيث قام توماس اربنيوس بدراسة العربية والتعمق فيها حتى تمكن من وضع مختصر لقواعد اللغة العربية في إطار منهجي منظم سنة 1597م. وفي عام 1617 ترجم ونشر كتاب الجرومية والمائة عامل للجرجاني، وقد حققت إنجازات اربينوس لهولندا قفزة جبارة في حقل الدراسات العربية، بحيث أثارت حسد الدول الأوروبية الأخرى فبدأت تعمل للحاق في الركب مجدداً، وكلف بعض العرب المقيمين في باريس بترجمة مؤلفات عربية وكلدانية وترجم السفير الفرنسي في مصر أندريه دوريه القرآن الكريم إلى الفرنسية سنة 1647.

وفي روما أيضاً تواصلت العناية باللغة العربية تمشياً مع تطلعات الكنيسة حيث نشر كتاب الراهب الفرنسيسكاني مورتيلوتوس كتابه الجامع المسمى "قواعد اللغة العربية"، حيث ناقش للمرة الأولى قواعد العربية بشكل مفصّل.
وكذلك في انجلترا جرت مزاولة العربية لهدف لاهوتي بداية حيث نشر جوهن سيلدان مقطعاً من تاريخ ابن البطريق حول منشأ الكنيسة الاسكندرانية في سنة 1642. وتتالت بعده الترجمات للكثير من الكتب العربية على أيدي المستشرقين الإنجليز، خصوصاً المستشرق إدوارد بوكوكيوس(1604–1691) والذي شغل كرسي اللغة العربية في جامعة أوكسفورد، وكاستيليوس(1606–1674) الذي شغل المنصب ذاته في جامعة كامبريدج، ففي العام 1650 طبع أول كتاب بأحرف عربية في أوكسفورد وهو "لمع من أخبار العرب" وتميز نشره بتشدد علمي فائق، وفي سنة 1655أصدر بوكوكيوس عدة فصول من شروح المشنا (شروح التوراة) لابن ميمون بالعربية وترجمه باللاتينية(6).

أما في ألمانيا فكان الاهتمام باللغة العربية خلال القرن الـ17 أقل بكثير مما كان عليه في هولندا أو إيطاليا أو فرنسا أو إنجلترا، وكان المهتمون من رجال اللاهوت في الغالب.
يرى الدكتور رضوان السيد في دراسته "المستشرقون الألمان: النشوء والتأثير والمصائر" أنه برغم بدايات الاهتمام بالقرآن الكريم والإسلام في أوروبا منذ القرن الـ12 حين تمت ترجمة القرآن الكريم للمرة الأولى إلى اللاتينية بتوجيه من بطرس المبجّل رئيس ديركلوني، إلا أنه لايمكن اعتبارها بدايات الاستشراق، لأن هذه الجهود، ومنها إنشاء مدارس للغة العربية بأوامر كنسية في القرن الـ13، لم تكن مقاصدها معرفية بل تبشيرية، ويعتبر أن الأوروبيين، غير اللاهوتيين، ماعرفوا أشياء محددة عن الإسلام الثقافي، من دون أغراض الجدال اللاهوتي المسيحي– الإسلامي، إلا بعد قيام الفرنسي أنطوان غالان(1646– 1715) بترجمة حكايات "ألف ليلة وليلة" وهي التي سحرت الكثير من المثقفين الأوروبيين، خصوصاً في القرن الـ18 عصر الرومانسية الأوروبية. 

فقد عرف هذا القرن تيارين ثقافيين كبيرين ومستقلين في الوقت نفسه هما تيار الرومانسية وتيار التاريخانية الأكاديمية، وكان رائد الرومانسية الشاعر الألماني الكبير فولفغانغ غوته الذي أصيب بسحر الشرق، متأثراً بترجمة غالان لحكايات ألف ليلة وليلة وبترجمة لأشعار الشاعر الفارسي الكبير حافظ الشيرازي. غير أن تيار التاريخانية في ألمانيا وفرنسا وهولندا هو الذي بلوّر المعالم الأولى للاستشراق على مشارف القرن الـ19.

وكانت الفيلولوجيا الركن الأول لهذه التاريخانية، التي اعتبرت فقه اللغات السامية وغير السامية الأساس الموضوعي للمعرفة التاريخية لأمة من الأمم، وأضحت بذلك التاريخانية السلف المباشر لعلم التاريخ الأوروبي الحديث وللاستشراق، كما يذكر رضوان السيّد في دراسته المذكورة آنفاً.

وبعد نجاح الثورة الفرنسية سنة 1789م انتزعت فرنسا الريادة في مجال الدراسات العربية، وذلك لأهداف استعمارية لفهم العالم العربي قبل غزوه وبعده.
وقد بزغ مهد تيار التاريخانية ذاك في فرنسا على يد سلفستر دي ساسي (1758–1838) الذي تولى إدارة مدرسة اللغات الشرقية الحية التي أسستها الثورة الفرنسية سنة 1795 لمنافسة الجامعات البريطانية في عمليات الصراع على الشرق.

نقد الاستشراق
تعرّض الاستشراق لحملات نقدية واسعة في الـ20، بدأها عمر فروخ ومحمد البهي في كتابه "الفكر الإسلامي الحديث وصلته بالاستعمار الغربي"، وملحقه "المستشرقون والمبشرون ومناهضة الإسلام" في الخمسينيات من القرن الماضي، ثم تابعها أنور عبدالملك عام 1963 في مقالة شهيرة نشرت في مجلة "ديوجين" بعنوان "الاستشراق في أزمة"، ومن بعده كتب عبدالله العروي كتاب "الآيديولوجية العربية المعاصرة" حمل فيه على المستشرق غوستاف فون غرينباوم في منتصف الستينات.

وفي السبعينات نشر كتيب لماكس تيرنر بعنوان "ماركس ونهاية الاستشراق" لينتقد الاستشراق باعتباره أحد آيديولوجيات الاستعمار وأدواته.
وجاءت دراسة إدوارد سعيد الشهيرة "الاستشراق" في العام 1978 لتشن حملة قاسية على الاستشراق باعتباره "المؤسسة استعمارية" عرّفه بأنه "المؤسسة المشتركة للتعامل مع الشرق–التعامل معه بإصدار تقريرات حوله، وإجازة الآراء فيه وإقرارها، وبوصفه، وتدريسه، والاستقرار فيه، وحكمه: وبإيجاز، الاستشراق كأسلوب غربي للسيطرة على الشرق، واستبنائه، وامتلاك السيادة عليه". فالاستشراق على حدّ قوله هو "الفرع المنظم تنظيماً عاليماً الذي استطاعت الثقافة الغربية عن طريقه أن تتدبّر الشرق – بل حتى أن تنتجه– سياسياً، واجتماعياً، وعسكرياً، وعقائدياً، وعلمياً، وتخيلياً، في مرحلة مابعد (عصر) التنوير".

وقد احتل الاستشراق في رأي سعيد موقعاً هو من السيادة بحيث أنه "ليس في وسع إنسان يكتب عن الشرق، أو يفكر فيه، أو يمارس فعلاً متعلقاً به دون أن يأخذ بعين الاعتبار الحدود المعوّقة التي فرضها الاستشراق على الفكر والفعل. وبكلمات أخرى، فإن الشرق، بسبب الاستشراق، لم يكن (وليس) موضوعاً حراً للفكر أو العمل. ولايعني هذا أن الاستشراق، بمفرده، يقرّر ويحتّم مايمكن أن يقال عن الشرق، بل إنه يشكّل مجموعة المصالح الكلية التي يُستحضر تأثيرها بصورة لا مفرّ منها في كل مناسبة" يكون فيها الشرق موضوعاً للنقاش.

فالاستشراق -في رؤية سعيد- طريقة "للوصول إلى تلاؤم مع الشرق مبنية على منزلة الشرق الخاصة في التجربة الأوروبية الغربية. فالشرق ليس لصيقاً بأوروبا وحسب، بل إنه كذلك موضع أعظم مستعمرات أوروبا، وأغناها، وأقدمها، ومصدر حضاراتها ولغاتها، ومنافسها الثقافي، وأحد صورها الأكثر عمقاً وتكرار حدوث للآخر". حيث أن الشرق ساعد على تحديد هوية أوروبا أو الغرب بوصفه "صورتها، وفكرتها، وشخصيتها، وتجربتها، المقابلة".

فالاستشراق في نظره "أسلوب من الفكر قائم على تمييز وجودي (أنطولوجي) ومعرفي(ابتسمولوجي) بين الشرق والغرب"، فالاستشراق ليس بمنأى عما يسميه دَنِس هَي، "فكرة أوروبا، وهو مفهوم جمعي يحدد هويتنا "نحن" الأوروبيين كنقيض "لأولئك" الذين ليسوا أوروبيين"، وهي فكرة كون الهوية الأوروبية متفوقة على الشعوب والثقافات غير الأوروبية.

في الصورة: الباحث الفلسطيني الأميركي إدوارد سعيد.

ويعتبر إدوارد سعيد أن الاستشراق "ليس مجرد موضوع أو ميدان سياسي ينعكس بصورة سلبية في الثقافة، البحث، والمؤسسات، كما أنه ليس مجموعة كبيرة ومنتشرة من النصوص حول الشرق، كما أنه ليس معبّراً عن، وممثلاً لمؤامرة إمبريالية "غربية" شنيعة لإبقاء العالم "الشرقي" حيث هو. بل إنه، بالحري، توزيع للوعي الجغرا – سي (الجيو-بوليتيكي) إلى نصوص جمالية، وبحثية، واقتصادية، واجتماعية، وتاريخية، وفقه لغوية، وهو إحكام لا لتمييز جغرافي أساسي وحسب (العالم يتألف من نصفين غير متساويين، الشرق والغرب)، بل كذلك لسلسة كاملة من "المصالح" التي لايقوم "الاستشراق" بخلقها فقط، بل بالمحافظة عليها ايضاً بوسائل كالاكتشاف البحثي، والاستبناء فقه اللغوي، والتحليل النفسي، والوصف الطبيعي والاجتماعي؛ وهو إرادة، بدلاً من كونه تعبيراً عن إرادة معينة أو نية كعينة لفهم ماهو، بوضوح، عالم مختلف (أو بديل وطارئ) والسيطرة عليه أحياناً والتلاعب به، بل حتى ضمّه..".

النقد الإسلامي للاستشراق
أما النقد الإسلامي الموجه ضد المستشرقين فيمكن وصفه بأنه انتقائي فهو يتهم معظم المستشرقين بأنهم معادون للإسلام ومشتركون في مؤامرة صهيونية لتشويه الإسلام وتضليل المسلمين، فينقل عبدالله التل، وهو أحد الكتاب الإسلاميين، عن "الصهيوني" صموئيل زويمر قوله للمستشرقين: "مهمّتكم أن تُخرجوا المسلم من الإسلام ليصبح مخلوقاً لاصلة له بالله، وبالتالي فلاصلة تربطه بالأخلاق، وبذلك تكونون أنتم بعملكم هذا طليعة الاستعمار..استمروا في أداء رسالتكم فقد أصبحتم بفضل جهادكم المبارك موضع بركات الرب".

لكنه يعتبر أن المستشرقين أصناف فمنهم من كان منصفاً وموضوعياً أنصف الإســلام، ومنهم من اعتنقه عقيدة وديناً، ومن هؤلاء المستشرقين الذين سحروا بالشرق والحضارة الإسلامية مونتغمري وات وغوستاف لوبون والمستشرقة الألمانية زيغرد هونكه صاحبة كتاب "شمس الله تسطع على الغرب"، والشاعر الألماني غوته الذي دعي القرن التاسع عشر باسمه (قرن غوته)، والمستشرق "توماس أرنولد" صاحب كتاب "الدعوة إلى الإسلام" الذي يعتبر من أوثق المراجع في تاريخ التسامح الديني.

ويرى التل أن بعض المستشرقين كان مشوش الرؤية في بدء حياته الاستشراقية، ثم تراجع عن آرائه الخاطئة، مثل برناردشو، وإرنست رينان الذي طعن كثيراً في الإسلام ثم صحا ضميره وعقله في أُخرياته ليقول في إحدى تداعياته: "الإسلام دين الإنسان.. وكلما دخلت مسجداً هزني الخشوع وشعرت بالحسرة لأني لست مسلماً"، ويدخل في هذه الفئة، بحسب التل، الفيلسوف فولتير الذي أعلن توبته عما اقترف بحق الإسلام، واعترف بأنه كان ضحية الأفكار السائدة الخاطئة: "قد هدم محمد الضلال السائد في العالم لبلوغ الحقيقة، ولكن يبدو أنه يوجد دائماً من يعملون على استبقاء الباطل وحماية الخطأ!".

ويتهم بعض الباحثين الإسلاميين المستشرقين بأنهم "يصطنعون في بحوثهم سمات العلم والموضوعية والبراهين، وهذا أخطر ما فيهم، ومن خطورتهم: التلطف في دس السموم مع التدرج، وذلك بعد منافقة القارئ بكلمات معسولة كي يَركَن إليهم... ومن وسائلهم: اللعب بالتاريخ، فيصححون الأخبار الكاذبة، ويطمسون الأخبار الصحيحة، ويضخمون الأخطاء الصغرى، وما أسهل تغيير مجرى التاريخ على قلم المؤرخ الكذوب!".

ومن الأمثلة التي يذكرها الإسلاميون عن جهل بعض المستشرقين بالإسلام والقرآن الكريم واللغة العربية تفسير أحد المستشرقين للآية القرآنية: "وترى الملائكة حافّين من حول العرش" بقوله "أي من دون أحذية".
ويذهب بعض الناقدين الأصوليين للاستشراق إلى تعداد قائمة غير دقيقة تظهر الخلفية اليهودية والصهيونية لعدد من المستشرقين بينهم فيقول فيها: "جولد تسيهر: يهودي مجري، كرس حياته للطعن في الإسلام ونبيه، ومرجليوث وهو يهودي إنجليزي، وزويمر: مبشّر يهودي تظاهر بالمسيحية، اشتهر بحقده على الإسلام، ودوركايم يهودي، ولويس ماسينيون: مستشار وزارة المستعمرات الفرنسية..، وبرنارد لويس: يهودي، يعرض الإسلام بطريقة ترعب جمهوره الغربي".
وتشمل القائمة المستشرقين هملتون جب ونيكلسون وآربري وفينسنك ودوزي وأرفنج ودرمنغهم ولودفيج لتصل إلى صاموئيل هانتنغتون صاحب نظرية "صراع الحضارات"، وبعض هؤلاء مسيحيون وليسوا يهوداً!.

إنصاف الاستشراق

لا شك أن بعض المستشرقين قد طفت أحقادهم على كتبهم التي اتسمت بالكذب والافتراء واللاموضوعية. إذ قال برناردشو متأسفاً: "مضت على الغرب القرون وهو يقرأ كتباً ملأى بالأكاذيب على الإسلام".  وذكر أليكسي جورافيسكي أن الأغلبية المطلقة من المستشرقين "لم يتخلصوا من المواقف المعادية للإسلام"، ورأى توماس كارليل أن أقوال "أولئك السفهاء من المستشرقين في محمد، إنما هي نتائج جيل كفر، وعصر جحود وإلحاد، وهي دليل على خبث القلوب وفساد الضمائر، وموت الأرواح". 

وقامت بيانكا سكارسيا بتحليل عميق لهذه الفئة فقالت: "عمل الاستشراق لصالح الاستعمار بدلاً من إجراء التقارب بين الثقافتين. إن إنشاء هذا العلم لم يكن إلا من أجل تقديم أدوات للاختراق أكثر براعة، فهناك فعلاً عملية ثقافية مستترة ماكرة ومرائية، وهذا ما يفسر ريبة المسلمين حيال كل ما يقال عنهم في الغرب". وقد شهد ليوبولد فايس بأن أبرز المستشرقين قد جعلوا من أنفسهم "فريسة التحزب غير العلمي في كتاباتهم عن الإسلام، وإن طريقة الاستقراء والاستنتاج التي يتبعها أكثر المستشرقين تذكرنا بوقائع دواوين التفتيش".

وفي مقابل هذا النقد القاسي للاستشراق والذي لايميّز إلا نادراً بين مستشرق وآخر، ثمة باحثون عرب ومسلمون وغربيون ينصفون الاستشراق ويدافعون عنه باعتباره "شكّل نافذة جيدة على الشرق، تم التعريف من خلالها، وطوال قرن ونصف القرن، بالعرب والإسلام، وحضارتهما، بطرائق موضوعية وودودة في أكثر الأحيان" على حد تعبير المستشرق الألماني فرتز شتبات.

ويضيف شتبات: "بعد تغير الظروف والمناهج في تلك الدراسات(الاستشراقية)، فإنه سيكون علينا النظر إليها من جانبين: جانب الجهود المبذولة في نشر النصوص العربية القديمة نشرات علمية، شكلت منهجاَ سار عليه فيما بعد المحققون والدارسون العرب. وجانب العروض الشاملة والمتخصصة للتاريخ السياسي والثقافي العربي والإسلامي، ودراسات التاريخ الديني، والنظام الديني، وتطورات الحضارة الإسلامية في عالم ما بعد العصور الكلاسيكية، وصولاً إلى نهايات الدولة العثمانية".

في الصورة: الدكتور رضوان السيّد

ويثبت رضوان السيّد في دراسته "المستشرقون الألمان: النشوء والتأثير والمصائر" – خلافاً لما ذهب إليه إدوارد سعيد - بأن الألمان كانوا يملكون رغبات استعمارية شرهة ومعلنة ما صارت فاعلة إلا بعد الوحدة الألمانية عام 1870م من جهة، وأن المستشرقين الألمان اتهموا من قبل نظرائهم الأوروبيين باتباع سياسات دولتهم ومحاباة العثمانيين. لكنه مع ذلك ينصف الاستشراق عموماً، والألماني منه خصوصاً، بالإقرار بإنجازاته الضخمة خلال أكثر من قرن ونصف القرن. كما يرفض السيّد منهج الرؤية لدى إدوارد سعيد، وهي الرؤية التي تفترض أن الاستشراق هو الذي صنع رؤية الغرب الاستعماري للشرق. إذ يرى السيّد أنه لايمكن متابعة سعيد في تحديداته للمستشرقين ممن هم في "المؤسسة" الاستعمارية ولمن هم خارجها. كما يرفض السيّد رؤية الإسلاميين المتمركزة حول الهوية وضروراتها.

يقول المستشرق جان دي. جاك واردنبرغ في دراسته "المستشرقون" "أن السؤال الذي لابدّ من طرحه هو: إلى أي مدى تغيرت النظرة العلمية عن الإسلام في العقود الأخيرة، لا في توسّع مواضيعها ومضامين أبحاثها فحسب، وإنما في الطريقة التي فُهم بها الإسلام والمجتمعات والثقافة الإسلامية عموما أيضا؟ أو على نحو أكثر تحديداً: هل تغيرت نظرتنا إلى الإسلام جوهرياً منذ العصور الكلاسيكية التي برز فيها غولدزيهر وسنوك هيرغرونج، أو لنقل منذ الحرب العالمية الأولى؟ لابد أن تكون الإجابة بالإيجاب".

ويرى واردنبرغ أنه تحققت الاختراقات بفضل الابتكارات التي قام بها بعض المستشرقين البارزين إذ استكشف المستشرق الفرنسي لويس ماسنيون، الذي تخصص في دراسات التصوّف وخصوصاً الحلاج، قوىً روحية غير معروفة إلى حد كبير في الإسلام. كما يستشهد واردنبرغ بعمل  المستشرق غوستاف ادموند فون غرونباوم على المقارنات الجوهرية بين التعابير الثقافية الوسيطة في العوالم الإسلامية والبيزنطية واللاتينية، ودعوة كليفورد غيرتز وآخرين إلى الإهتمام بالأنماط الأساسية واختلافات المعاني ضمن المجتمعات الإسلامية؛ ومحاولة مكسيم رودنسون لإعادة النظر في أهداف وأدوات البحث في الدراسات الإسلامية.

كما أحدث ظهور دول إسلامية مستقلة تغييراً مهماً في رؤية المستشرقين، بحسب جاك واردنبرغ، فإذا كان الجيل الأقدم من المتخصصين بالإسلاميات يعدّون الإسلام المعاصر خالياً من التعبير السياسي وإن المجتمعات الإسلامية لا تتطور إلا طبقاً لحاجات الغرب وتوجيهاته، فإن الباحثين الذين بدأوا عملهم بعد الحرب العالمية الثانية، في حقبة خمسينيات وستينيات وسبعينيات القرن الماضي، قد طوّروا وجهات نظر مختلفة كلياً عن العالم الإسلامي، مشددين على ديناميكيته الداخلية الخاصة.

ويرى واردنبرغ أن المسلمين أنفسهم قد أكدوا هويتهم الإسلامية الخاصة خلال العقود الأخيرة بطرائق كان من الصعب تصوّرها في حقبة الخمسينيات، وذلك في الأقوال والأفعال، ومن ضمنه النشاط السياسي المكثف، لم يعد بالإمكان أن يُفسر على أنه مجرد تمرد ضد القانون والنظام الغربي. فقد أدى ذلك كله إلى نقلة معينة في النظرة إلى الإسلام والعالم الإسلامي عموماً، بمضامينها من أجل تطوير البحث الأكاديمي الغربي.

إن موضوع الدراسات الإسلامية أصبح الآن أقل قابلية للتعريف بكثير بين المستشرقين مما كان عليه في السابق. فلمدة طويلة، كانت ثمة صورة ثابتة تقريباً عن الإسلام في البحث الأكاديمي، بصفته حقيقة تاريخية ومجموعة من العقائد والممارسات. لكن هذه الصورة تحطمت عبر مسار التاريخ وعبر تطوّر البحث الأكاديمي المتخصص. فظهرت قراءات غربية جديدة للإسلام، دينية وآيديولوجية وسياسية. ويرى واردنبرغ أن هناك حاجة في الدراسات الإسلامية والدراسات الشرقية عموما في أنْ يطّلع الأكاديميون أنفسهم أكثر من ذي قبل على بعض التطورات الجديدة في العلوم الإنسانية، من ضمنها علم الدين. فالتفاني المفرط جداً لفقه اللغة، أو التاريخ، أو الأنثربولوجيا، لايترك سوى متسعاً قليلاً من الوقت للتقصي عمّا يحصل في فروع المعرفة الأخرى.

الحركة التصحيحية في الاستشراق
في منتصف سبعينيات القرن الماضي بدأت تظهر على ساحة الدراسات الاستشراقية -التي خَفَتَ نجمها في النصف الثاني من القرن الماضي- مدرسة جديدة قطعت أواصر صلتها بالاستشراق التقليدي، وثارت عليه ثورة عارمة على مستوى المنهج على الأقل، فاتسمت كتابات أصحابها بشكيَّة مطلقة تناولت كل الأسس العلمية والمنهجية والفيلولوجية والنقدية التاريخية التي اعتمدها الاستشراق التقليدي، ونظر أصحابها إلى تلك النقدية الجذرية على أنها الإجراء اللازم لإعادة الاستشراق إلى مساره الصحيح، وهي في ذلك لم تكن خارجة عن سياقها التاريخي الذي ازدهرت فيه الكتابات التفكيكية والنزعات المتنوعة لما بعد الحداثة.

وعلى الرغم من أن دوائر الاستشراق التقليدي رفضت هذه المدرسة وأهملتها باعتبارها إحدى فورات ما بعد الحداثة التي لن تلبث أن تنطفئ، حتى لانكاد نجد نقداً مفصلاً لكتاباتها من المستشرقين التقليديين (باستثناء نقد موجز للمستشرق الألماني جوزيف فان إس والبريطاني روبرت سرجنت)؛ فإن أصحابها استمروا في العمل بذات الرؤية النقدية وبدأت تنتشر ببطء بين الباحثين الجدد وفي مختلف المراكز الغربية للاستشراق في ألمانيا وفرنسا والولايات المتحدة الأميركية، وأصبحت تعرف بالمدرسة التصحيحية الجذرية (revisionism)، أما في العالم العربي فلا نكاد نجد اهتماماً يذكر بكتابات هذه المدرسة، وهذا نتيجة عامة لتوقف الدراسات العربية عن الاستشراق، حيث لم يعتنَ كثيراً بدراسة هذه المدرسة النقدية (revisionism) والتي مضى على تكوينها أكثر من ربع قرن وأصبح لها تقاليد بحثية مختلفة عن تلك التي عرفها الاستشراق التقليدي.

ويرى السيّد أن طرائق النقديين والمراجعين الجذريين (revisionism) للاستشراق، تفكيكية وأنتروبولوجية تسعى لتحطيم الصورة السائدة في الدراسات العلمية الاستشراقية عن ماضي المسلمين وحاضرهم، ويرفض الموافقة على ذلك لأنها -على حد تعبيره- "تعني إلغاءً للذات واعترافاً بصدام الحضارات، والوقوف ضد أنفسنا وثقافتنا ومصالحنا".

الصورة: المستشرقة الدنماركية باتريشيا كراون

لقد كانت منهجية المستشرق الأميركي جون وانسبرو تفترض أن النقد ليس موجهاً إلى الخطاب الاستشراقي بصفة عامة؛ إنما كانت مراجعته متجهة نحو إعادة تهيئته وتفكيكه في أسلوب معالجة قضايا الإسلام. فقد صوّب بحوثه نحو ثلاثة أركان هي: أولا: إعادة فهم جذور الإسلام ونشأته، ثم جدليةِ الكتاباتِ الإسلامية المبكرةِ، وثالثاً: وثائقية الموروث الأركيولوجي للإسلام،  وقد تبع وانسبرو تلميذان من تلامذته وهما الدنماركية باتريشيا كرون والبريطاني مايكل كوك بإصدار كتاب أطلقا عليه اسم “الهاجرية” (Hagarism) والذي أحدث ردوداً في الدراسات الاستشراقية والدينية والتاريخية.

والهاجرية نسبة إلى هاجر زوجة النبي إبراهيم عليهما السلام، ويزعم المستشرقان أن المسلمين الغازين في الفتوحات لم يطلق عليهم خلال الفتوحات الإسلامية المبكرة اسم "المسلمون" بل كانوا يسمون "الهاجريين"، أي أنهم انتسبوا بمسمّى الإسلام متأخراً وسمّوا بدل الهاجريين؛ المسلمون، ويزعم الكتاب يطرح بشكل خيالي غريب مناقض للتاريخ بأن الإسلام نشأ كحركة دينية مشتركة بين اليهود والعرب متحدين معاً تهدف لاستعادة بيت المقدس من البيزنطيين، وأن هذه الحركة انقسمت وتخلى العرب عن اليهود، ولم يحدث هذا الانشقاق في المدينة المنورة بل في القدس في فلسطين وأن ذلك قد أخفي عندما تحوّل الإسلام إلى دين إمبراطوري متفرد.

الصورة: المستشرق البريطاني مايكل كوك

وتزعم هذه الأطروحة أن القرآن الكريم لم يكتمل إلا في نهاية القرن الثاني للهجرة/الثامن الميلادي بحسب نتائج وانسبرو، وأن الإسلام نشأ وظهر في الشرق الأدنى حيث ظهرت المسيحية واليهودية؛ ولكن الإشكالية تكمن في أين نشأ تحديداً حيث لا توجد أدلة أثرية موثقة في الحجاز، فيفترض المستشرقان أن مكة كانت توجد في الحدود ما بين الشام والجزيرة العربية وأن الإسلام نشأ في مناطق قريبة من الهلال الخصيب. واعتمدوا في هذا التقييم على المصادر غير الإسلامية من عبرية وآرامية وبيزنطية وأرمينية، أي من خلال الانتقال بالنص من المرحلة التوثيقية إلى المرحلة الأركيولوجية.

لقد قوبلت هذه النظرية بالرفض دولياً في ذلك الحين بدلالة المنهج الذي استخدم فيها وهو المنهج التجريبي وهو أقرب إلى التخيّل مما جعل منها فكرة غير مترابطة ومتناقضة في علاقة العرب باليهود، كما جعلت المصادر العربية موازية للنصوص غير العربية في مجال التشكيك ونقد النص، وهو غير مقبول وذلك أن الفحص الأولي للمصادر غير العربية يثبت أنها كتب دينية جدلية، وليست موضوعية تذكر من تشاء وتستبعد من تشاء.

في الصورة: المستشرق الألماني البرفيسور جوزيف فان أس

وجّه البرفيسور الألماني الشهير جوزيف فان أس نقداً موجعاً للباحثين كرون وكوك، في مراجعته الشهيرة لكتابهما "الهاجرية" في ملحق الأحد الثقافي في جريدة "التايمز" وكان وصفاً ساخراً لعملهم في سوء فهمهم للإسلام وتقاليده وآثاره.